Certes, un long texte, mais il offre un éclairage précieux et un savoir necessaire en vue de la fête.
Il est des fêtes dans lesquelles nous entrons par la force de l’habitude, et il en est d’autres qui, pour peu que l’on s’arrête un instant sur leur seuil, finissent par ébranler cette habitude même. Roch Hachana appartient à cette seconde catégorie. La fête nous paraît ancienne, achevée, presque immuable. Le chofar, le jugement, le repentir, les Livres de la Vie et de la Mort, la création du monde, l’inscription et le scellement des destinées : tous ces éléments sont si intimement liés, dans notre conscience, à Roch Hachana qu’il nous est difficile d’imaginer qu’ils ne l’ont pas toujours été.
Or la Bible, comme il lui arrive souvent, garde précisément le silence là où les générations ultérieures multiplieront les paroles et les significations. Le premier jour du mois de Tichri figure bien dans la Torah, mais « Roch Hachana » n’y apparaît pas. Il est question d’un « mémorial de sonnerie », d’un « jour de sonnerie », d’une convocation sacrée, d’une cessation du travail et de sacrifices. Mais il n’est pas dit que ce jour soit celui du Jugement, que les Livres de la Vie et de la Mort y soient ouverts, que le monde y ait été créé, ni qu’il inaugure les dix jours de pénitence. Il n’est même pas présenté comme le commencement de l’année. Au contraire, la Torah désigne Nissan en déclarant : « Ce mois sera pour vous le commencement des mois. »
Peut-être se cache-t-il déjà ici une histoire beaucoup plus vaste que celle d’une fête. Nissan est le mois de la sortie ; Tichri, tel qu’il sera progressivement façonné par la tradition, deviendra celui de la comparution. En Nissan, on sort d’Égypte ; en Tichri, on se tient en jugement. En Nissan, un peuple devient libre ; en Tichri, l’homme est interrogé sur ce qu’il a fait de sa liberté. En Nissan commence l’histoire ; en Tichri commence l’examen de conscience. Cette tension entre Nissan et Tichri, entre liberté et responsabilité, entre le peuple et l’individu, entre l’histoire et la conscience, traverse peut-être toute l’existence juive.
La Bible est le livre d’un peuple vivant dans le monde. Elle n’est pas seulement un livre de croyances, encore moins un simple manuel de pratiques cultuelles. On y rencontre une terre et des frontières, des rois et des juges, la guerre et la paix, le riche et le pauvre, la propriété et la dette, l’année sabbatique et le jubilé. Les prophètes ne s’intéressent pas seulement à la pureté du cœur : ils dénoncent la corruption, l’oppression, les tribunaux iniques et la capacité du pouvoir à pervertir une société entière. L’homme biblique ne se tient pas seul devant Dieu. Il appartient à un peuple qui, lui aussi, doit répondre de la manière dont il organise son existence.
Le temps biblique est donc également un temps national. Pessa’h n’est pas seulement un souvenir familial : il porte la mémoire d’une libération. Souccot n’est pas uniquement la fête de la cabane, mais aussi celle de la récolte. Chavouot naît du rythme de la terre. Le Temple n’est pas seulement saint : il constitue le centre d’une communauté politique, historique et spirituelle. Dans cet univers, le premier jour de Tichri est un jour de sonnerie. Rien de plus, du moins pas encore au sens où nous le comprenons aujourd’hui.
Ce silence se prolonge dans les Prophètes et les Écrits. Nous ne voyons pas David célébrer le premier Tichri comme nous célébrons Roch Hachana. Isaïe ou Jérémie, qui parlent pourtant abondamment de faute, de justice, de retour à Dieu et de jugement, ne présentent pas cette date comme le jour où l’humanité entière comparaît devant son Créateur. Le chofar existe. Le jugement existe. Le repentir existe. L’idée d’un livre céleste existe. La souveraineté divine existe. Mais ces éléments demeurent dispersés. Ils ne sont pas encore rassemblés en une seule journée.
Le livre de Néhémie nous conduit un peu plus loin. Le premier jour du septième mois, le peuple se rassemble, la Torah est lue, le jour est déclaré saint et la foule pleure en entendant les paroles du texte. Pourtant, là encore, au moment même où l’on croit presque reconnaître notre Roch Hachana, celui-ci n’est pas encore là. Le jour n’est pas appelé « Nouvel An ». Il n’est pas question des Livres de la Vie et de la Mort, de la création du monde ni de l’humanité comparaissant devant Dieu. Comme si la tradition cherchait encore sa forme.
La littérature de l’époque du Second Temple n’offre pas davantage une image uniforme. Ben Sira, les livres des Maccabées, Philon d’Alexandrie, Flavius Josèphe ou les écrits de Qumrân témoignent d’un judaïsme d’une extraordinaire richesse, traversé de traditions, de calendriers et de courants différents ; pourtant, Roch Hachana sous sa forme rabbinique n’y apparaît pas encore pleinement. Philon parle d’une fête des Trompettes. Josèphe insiste surtout sur sa dimension sacrificielle. Qumrân suit un autre calendrier et une autre organisation du temps sacré. Ce n’est que vers la fin de cette période que se dessinent plus nettement des rapprochements entre le commencement de l’année, le destin de l’homme, la vie et la mort.
Nous assistons alors à quelque chose de fascinant dans l’histoire des idées : la formation progressive d’une tradition. Elle ne naît ni en un jour, ni d’une décision unique, ni de l’esprit d’un seul homme. Elle se constitue strate après strate. Une image en rencontre une autre. Un verset dialogue avec un autre verset. Une mémoire biblique se confronte à une nouvelle réalité historique. Puis, à un certain moment, les matériaux anciens commencent à parler une langue nouvelle.
Viennent alors les Sages. La Michna affirme explicitement : « Le premier Tichri est le nouvel an pour les années. » Elle ajoute surtout qu’à Roch Hachana « tous les habitants du monde passent devant Lui comme les fils de Maron ». En quelques mots, le jour biblique de la sonnerie devient un jour de jugement universel. Il ne concerne plus seulement Israël, les prêtres ou le roi, mais tous les êtres humains.
Le Talmud ajoutera d’autres couches : les trois livres ouverts devant Dieu, l’inscription à Roch Hachana et le scellement à Yom Kippour, la tension entre rigueur du jugement, repentir et miséricorde. La liturgie dira : « Aujourd’hui le monde est enfanté. » En quelques siècles, une journée que la Bible laisse presque énigmatique devient l’un des moments les plus chargés de signification de toute la civilisation juive.
Il serait pourtant réducteur de parler d’« invention » comme s’il s’agissait d’une falsification. Les Sages n’ont inventé ni le chofar, ni le jugement, ni le repentir, ni la royauté divine, ni l’idée du livre céleste. Ils ont accompli quelque chose de plus subtil : ils les ont reliés. Ils ont repris des mots anciens et en ont construit une phrase nouvelle. On pourrait dire qu’ils n’ont pas inventé les mots ; ils en ont inventé la syntaxe.
C’est peut-être là le secret de toute grande tradition. Une tradition qui ne change jamais finit par devenir un musée. Une tradition qui change sans limite finit par perdre son identité. La vie se situe dans la tension entre les deux : conserver et renouveler, se souvenir et interpréter, demeurer fidèle à ce qui fut tout en sachant que le présent n’est jamais la simple répétition du passé.
Mais on ne peut comprendre cette nouvelle syntaxe de Roch Hachana sans comprendre le monde dans lequel elle s’est développée. La destruction du Temple ne fut pas seulement la disparition d’un édifice. Elle fut une rupture de l’ordre même de l’existence juive. Le Temple n’était plus. Les sacrifices devenaient impossibles. La centralité de la prêtrise s’effondrait et la souveraineté politique disparaissait. Après la révolte de Bar Kokhba, il devint de plus en plus évident que le peuple juif allait devoir apprendre à vivre, pour une durée indéterminée, sans une grande partie des institutions au sein desquelles la Torah avait été vécue.
Les Sages apportèrent à ce bouleversement une réponse extraordinaire : ils rendirent Israël transportable. On ne pouvait emporter le Temple en exil, mais on pouvait emporter la prière. On ne pouvait déplacer l’autel de Jérusalem vers l’Espagne, l’Allemagne ou la Pologne, mais on pouvait y transporter la Torah. On ne pouvait mettre la souveraineté dans une valise, mais on pouvait y placer la Loi, la mémoire et le calendrier. Jérusalem devint une ville vers laquelle on pouvait se tourner même à des milliers de kilomètres. La terre devint aussi prière. Le Temple devint aussi mémoire. La royauté devint également « royauté des Cieux ».
Le judaïsme rabbinique réussit ainsi un exploit presque sans équivalent : conserver un peuple sans souveraineté, une patrie sans en posséder la maîtrise politique, une langue sacrée lorsqu’elle n’était plus langue de la rue, et un avenir au cœur même de la mémoire.
Mais toute stratégie de survie laisse son empreinte. Lorsqu’un peuple vit pendant près de deux millénaires sans État, il apprend nécessairement à penser sans État. La morale devient avant tout celle de l’individu et de la communauté. Le droit est celui de la communauté. La responsabilité s’organise autour de la maison, de la synagogue, de l’étude et du tribunal rabbinique. La question de savoir comment un souverain doit exercer la force devient largement théorique, puisqu’il n’existe plus de souveraineté juive effective.
On comprend alors peut-être mieux la transformation de Roch Hachana. Lorsqu’un peuple ne maîtrise plus son destin politique, l’homme apprend à se gouverner lui-même. Lorsqu’il n’y a plus de royauté, on approfondit la notion de royauté divine. Lorsqu’il n’y a plus d’État à juger, l’homme examine sa propre âme. Lorsque le peuple n’a presque aucun pouvoir sur son destin historique, l’individu s’interroge sur son destin moral. Il ne s’agit pas nécessairement d’une fuite hors de l’histoire ; ce fut aussi une manière de lui survivre.
Puis, après presque deux mille ans, une histoire que l’on pouvait croire close s’ouvre à nouveau. Le sionisme ramène les Juifs non seulement vers une terre, mais vers le pouvoir. Et c’est peut-être l’un des bouleversements les plus profonds que l’Israélien moderne n’a pas encore entièrement assimilé.
Il est possible d’aimer une terre de loin ; il est beaucoup plus difficile de l’administrer de près. Il est possible de rêver d’un État idéal ; il est autrement plus difficile d’en construire un. Il est possible de désirer la souveraineté ; il est beaucoup plus difficile d’en assumer les erreurs, les compromis, les fautes et les responsabilités. Désormais, des Juifs doivent entretenir une armée et une police, légiférer, percevoir des impôts, administrer des prisons, voter un budget, faire fonctionner des hôpitaux et prendre des décisions de guerre et de paix.
On découvre alors que l’interdit du vol ne suffit pas à concevoir une économie, que la charité ne constitue pas à elle seule une politique sociale, que « Tu ne tueras point » ne répond pas à toutes les questions posées par la guerre, et qu’une prière pour la paix n’est pas encore une stratégie diplomatique. Un État a besoin d’une morale supplémentaire : une morale de l’exercice du pouvoir.
C’est précisément ici que la Bible revient du livre vers la vie. Non pas parce qu’il faudrait restaurer les rois, les prêtres ou les sacrifices, mais parce que la Bible connaît intimement une question que le judaïsme de l’exil n’eut presque jamais à affronter dans la pratique : celle de la responsabilité du souverain. Nathan se tient devant David. Élie affronte Achab. Isaïe et Jérémie interpellent les gouvernants. Le prophète biblique n’est pas seulement un guide des âmes : il est aussi un critique du pouvoir. Son message demeure redoutablement simple : le fait qu’un pouvoir soit le nôtre ne suffit pas à le rendre juste.
C’est ici que Roch Hachana pourrait retrouver une dimension profondément novatrice. Il ne devrait peut-être pas demeurer seulement le jour où l’individu s’interroge sur ce qu’il a fait au cours de l’année écoulée. Il pourrait également devenir le jour où une collectivité se demande ce qu’elle a fait du pouvoir placé entre ses mains. Non pas à la place de l’examen de conscience individuel, mais à ses côtés. Qu’avons-nous fait de notre liberté ? Qu’avons-nous fait de cette terre ? De la justice ? De l’argent public ? Du faible ? De celui qui est différent de nous ? De notre ennemi ? Et qu’ont fait de nous les ennemis que nous portons parfois en nous-mêmes : la peur, la haine, l’orgueil, l’ivresse de la force ?
Car la souveraineté n’est pas seulement un droit ; elle est une épreuve. Il est relativement facile de critiquer le pouvoir lorsqu’il appartient à un autre. Cela devient infiniment plus difficile lorsqu’il parle notre langue, porte notre drapeau et agit en notre nom.
Mais c’est précisément là qu’une société souveraine se mesure : non seulement à sa capacité de se défendre, mais aussi à sa capacité de s’examiner.
Si Roch Hachana a pu changer lorsque les conditions de l’existence juive ont changé, pourquoi ne pourrait-il pas aujourd’hui s’enrichir d’une dimension nouvelle ? Les Sages ont donné au jour biblique de la sonnerie une signification adaptée à un peuple privé de souveraineté. L’État d’Israël peut peut-être ajouter à cette fête une dimension correspondant à un peuple redevenu souverain : non pas abolir le jugement de l’individu, mais élargir le langage du jugement afin qu’il concerne aussi la société, ses institutions et son État.
C’est ici que Nissan et Tichri peuvent à nouveau se rencontrer. Nissan nous apprend comment sortir de l’esclavage ; Tichri nous demande ce que nous faisons de la liberté. Nissan est le moment où nous refusons de rester soumis à la volonté d’un autre ; Tichri est celui où nous devons nous interroger sur l’usage que nous faisons du pouvoir devenu nôtre. L’un enseigne la libération ; l’autre devrait enseigner la maîtrise de soi.
Israël a besoin de ces deux voix. Un nationalisme incapable de se soumettre à un jugement moral risque de faire de la puissance une valeur en soi. Mais une morale qui refuse toute responsabilité nationale peut se transformer en pureté abstraite, admirable tant qu’elle n’a jamais à décider. Le défi est plus difficile : construire une souveraineté dotée d’une conscience, et une conscience qui ne fuie pas les responsabilités de la souveraineté.
Peut-être est-ce là la tâche encore inachevée : ne pas revenir à la Bible en effaçant deux mille ans de judaïsme rabbinique, mais ne pas demeurer non plus dans les catégories de l’exil comme si l’État d’Israël n’avait jamais vu le jour. Il nous faut reconnecter ce que l’histoire a séparé : l’Israël biblique, qui savait parler le langage du peuple, de la terre, du pouvoir et de la justice ; le judaïsme rabbinique, qui a appris à l’homme à se méfier de lui-même, à maîtriser ses passions, à reconnaître ses fautes et à savoir que nul n’est au-dessus du jugement ; et l’Israël moderne, qui a retrouvé la capacité — et donc la responsabilité — d’agir sur le réel.
Roch Hachana est peut-être l’un des lieux privilégiés où cette rencontre peut commencer. Précisément parce que la fête elle-même n’a jamais été figée. Précisément parce qu’elle est le produit d’une longue lecture créatrice. Précisément parce qu’un jour biblique de sonnerie est devenu un jour de jugement.
Si la tradition a su autrefois reprendre une fête ancienne pour lui donner une signification nouvelle face à une immense rupture historique, il nous est peut-être permis — et peut-être même demandé — de poursuivre cette conversation. Non pas inventer une nouvelle fête, mais approfondir l’ancienne. Ajouter à l’examen de conscience de l’individu celui du souverain. Nous demander non seulement ce que l’année qui vient nous apportera, mais ce que nous-mêmes lui apporterons. Non seulement ce qui sera écrit à notre sujet, mais ce que nous écrirons par nos actes. Non seulement si nous vivrons, mais comment nous choisirons de vivre ensemble.
Car le pouvoir ne dispense pas du jugement. Il le rend plus nécessaire encore. Plus un homme, une société ou un État disposent de puissance, plus grande est leur obligation de se regarder sans masque.
Peut-être est-ce cela qu’il nous faudrait entendre lorsque retentit le chofar : non seulement l’appel adressé à chaque homme afin qu’il revienne vers lui-même, mais l’appel adressé à tout un peuple afin qu’il revienne à la responsabilité inséparable de sa liberté.
Car l’homme est soumis au jugement.
La société l’est également.
L’État aussi.
Et le souverain, précisément parce qu’il est souverain, ne saurait en être exempt.
À propos de l’auteur
Rony Akrich est essayiste, conférencier, fondateur de l’Université populaire gratuite de Jérusalem et d’Ashdod, et enseigne l’historiosophie biblique. Son travail explore les relations entre la pensée biblique, la philosophie, l’histoire, l’éthique et la société contemporaine. À travers ses écrits et son enseignement, il cherche à créer un dialogue entre les sources du judaïsme et la pensée universelle, dans un esprit de recherche, d’approfondissement, de transmission du savoir et de responsabilité.
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