Certes, je ne cesse de revenir à ce sujet, tant il me travaille, tant il m’interpelle et m’importune par la duplicité de ses acteurs, leur veulerie persistante et l’impudence avec laquelle ils travestissent leur renoncement en vertu.
Un moment arrive où les mots anciens ne suffisent plus, non parce qu’ils seraient faux en eux-mêmes, mais parce qu’ils sont devenus des refuges. Ils continuent d’être prononcés, répétés, célébrés, alors même qu’ils ne désignent plus la même réalité. C’est le cas lorsqu’on parle indistinctement de judaïsme, de peuple, d’Israël, de diaspora, comme si ces termes appartenaient encore au même monde, comme s’ils renvoyaient encore à une même condition historique. Or, nous n’habitons plus le même âge. Et c’est précisément cette confusion que beaucoup entretiennent, parce qu’elle leur permet de différer le moment du jugement.
Nous devons donc commencer par un geste presque socratique : purifier les mots. Le schisme véritable n’oppose pas Israël à la diaspora comme deux provinces d’une même sensibilité dispersée. Il oppose deux régimes d’existence. D’un côté, une communauté juive façonnée par l’exil, structurée aussi par une longue habitude de dépendance, d’ajustement, de prudence, de négociation avec les puissances du moment. De l’autre, le peuple hébreu revenu sur sa terre, qui ne peut plus vivre dans les conditions de l’allusion, du commentaire ou de la suspension. Il doit désormais décider, répondre, porter, défendre, gouverner, transmettre, enterrer ses morts et protéger ses vivants. Il doit habiter le réel devenir.
C’est ici que la rupture devient intelligible. Car une communauté peut vivre de mémoire, d’étude, de rite, de fidélité intérieure. Un peuple, lui, engage plus que cela. Il requiert une terre, une langue vivante, une exposition commune au danger, une capacité de se gouverner et d’assumer les conséquences de ses décisions. L’exil a rendu possible une communauté. Le retour a rendu nécessaire un peuple. Voilà pourquoi l’expression de « peuple juif », si couramment invoquée, est souvent philosophiquement équivoque, véritable oxymore: elle recouvre sous une même formule deux modes d’être qui n’obéissent plus à la même logique. Le judaïsme diasporique peut encore se penser comme expérience; l’hébraïsme souverain est condamné à se penser comme existence.
Cette distinction n’est pas seulement politique. Elle touche à la structure morale elle-même. Dans l’exil, préserver l’innocence relative du jugement restait encore possible. On pouvait parler haut parce que d’autres décidaient. On pouvait sauver la pureté de la conscience parce qu’on ne portait pas entièrement la souillure de l’histoire. On pouvait dénoncer, interpréter, protester, parfois avec grandeur, parce qu’on n’avait pas à tenir la frontière, à envoyer ses fils combattre, à arbitrer entre le juste et le nécessaire dans l’épaisseur du réel. On y trouvait là, dans cette condition, une noblesse mensongère, mais aussi une tentation secrète : prendre l’impuissance pour une supériorité morale.
Or le retour d’Israël dans l’histoire a ruiné cette illusion. Il a fait réapparaître une vérité biblique que la longue parenthèse de l’exil avait partiellement recouverte. Un peuple n’existe pas seulement par ses souvenirs, ni même par sa loi, mais par sa capacité à demeurer dans le monde sans abandonner son âme. Cela signifie qu’il doit affronter la contradiction tragique de toute histoire humaine : vouloir la justice sans disposer de mains pures. C’est là l’un des points où la pensée d’un Murray rencontre, à sa manière, une sensibilité plus hébraïque telle que je l’exprime. L’histoire n’est pas le lieu de l’innocence, mais le lieu de la tenue. Le problème n’est pas d’en sortir moralement intact, mais d’y demeurer debout sans renoncer à la vérité.
La communauté juive d’exil, surtout dans ses formes occidentalisées et rassasiées, a souvent fini par substituer à cette tenue une éthique de l’acceptabilité. Elle a appris à durer en se rendant intelligible au regard du maître, supportable à la culture dominante, compatible avec les codes du moment. Ce fut parfois une stratégie de survie ; ce devint trop souvent une seconde nature. À force de vivre sous des souverainetés étrangères, on finit par intérioriser leurs peurs, leurs prudences, leurs pudeurs fausses, leurs mensonges civilisés. On apprend à respirer l’air du suzerain jusqu’à croire qu’il est l’air naturel de la pensée. On se persuade que la sagesse consiste à ne jamais paraître trop sûr de soi, trop vertical, trop enraciné, trop fidèle à une vérité qui ne demanderait plus permission.
C’est pourquoi une partie de la communauté juive regarde aujourd’hui le peuple hébreu revenu avec une gêne qu’elle n’avoue qu’à demi. Non parce qu’elle ne reconnaîtrait pas Israël, mais parce qu’elle le reconnaît trop bien. Elle y voit ce qu’elle a cessé d’être : non une conscience mobile, mais une incarnation ; non une fidélité sans sol, mais une responsabilité localisée ; non une identité interprétative, mais une existence exposée. Le peuple hébreu rappelle brutalement à la communauté juive que l’histoire n’est pas un texte. Il rappelle que Jérusalem n’est pas seulement un symbole dans la liturgie, mais une charge dans le réel. Et cette vérité dérange tout un univers moral habitué à commenter le monde plus qu’à lui répondre.
Ce que la communauté appelle parfois prudence, le peuple le perçoit comme désertion. Ce que la communauté nomme nuance, le peuple y voit souvent l’art sophistiqué de se dérober. Ce que la communauté présente comme universalisme, le peuple découvre parfois comme une incapacité à soutenir jusqu’au bout la singularité d’un destin. Et ce que le peuple appelle fidélité historique, la communauté le soupçonne de dureté, d’excès, voire de trahison à l’égard de l’éthique. Mais ce soupçon repose souvent sur une erreur de plan. Car la souveraineté n’abolit pas l’éthique ; elle la soumet simplement à l’épreuve de la réalité. Elle demande non pas des principes plus faibles, mais un courage plus grand : celui d’assumer que la justice, dans l’histoire, s’exécute rarement sous la forme d’une pureté.
On y voit une leçon plus large, presque civilisationnelle. Les sociétés fatiguées, l’Europe crépusculaire, les cultures qui sentent venir leur propre épuisement, préfèrent toujours ceux qui leur ressemblent : prudents, hésitants, soucieux de ne pas troubler la liturgie du déclin. Elles aiment les minorités qui demandent pardon d’exister, les mémoires qui restent littéraires, les fidélités qui ne réclament pas la densité d’un monde. Elles applaudissent la vulnérabilité tant qu’elle ne redevient pas puissance. Elles honorent la différence tant qu’elle ne redevient pas souveraineté. C’est pourquoi le retour hébraïque les trouble : il rompt le charme de la faiblesse admirée. Il substitue à la figure rassurante de l’exilé celle, plus scandaleuse, de l’homme revenu chez lui.
Dans cette perspective, le schisme n’est pas affectif ; il est ontologique. Il ne sépare pas ceux qui aiment beaucoup d’Israël de ceux qui l’aimeraient moins. Il sépare ceux qui vivent encore dans l’économie spirituelle de l’exil de ceux que l’économie historique du retour a rappelés. Les premiers peuvent encore croire que l’essentiel réside dans la mémoire fidèle, dans l’éthique du témoignage, dans la capacité de préserver une identité sans souveraineté. Les seconds savent que cela ne suffit plus. Ils savent qu’après le retour, ne pas assumer la condition politique revient à trahir jusqu’à la mémoire elle-même.
C’est ici que ma sévérité trouve son point juste. Non dans le mépris, mais dans le refus des faux-semblants. Non dans l’insulte, mais dans la volonté de rendre à chaque chose son nom. La communauté juive peut choisir de rester sur les bas-côtés de l’histoire, de se conformer aux frilosités du monde qui l’héberge, de flatter l’ennemi pour obtenir quelques années supplémentaires de tranquillité morale. Si elle opte pour cette voie, on doit le dire : elle ne se contente pas d’adopter une autre stratégie ; elle renonce à une part essentielle de la vocation hébraïque.
Le peuple hébreu revenu sur sa terre ne demande pas à la communauté juive de diaspora une adhésion liturgique, ni des communiqués, ni des effusions verbales. Le centre de gravité n’est plus dans la survivance, mais dans la responsabilité, l’essentiel ne se joue plus dans la seule fidélité au passé, mais dans la capacité à répondre du présent. Se souvenir de Jérusalem ne suffit plus ; répondre de Jérusalem, au moins par la conscience, devient essentiel.
La question est donc radicale : la communauté juive veut-elle demeurer une communauté de l’exil, lâche, traître et jean-foutre fondamentalement sur les bas-côtés de l’histoire réelle du peuple hébreu ?
Car Israël, en son fond, ne demande pas seulement à être soutenu. Il exige d’être pensé. Et pensé non depuis les catégories rassurantes de la dispersion, mais depuis la gravité du retour. Voilà le point de fracture. Voilà le schisme. Non entre deux sensibilités égales et réconciliables à peu de frais, mais entre une communauté qui a appris à durer hors de l’histoire et un peuple qui a accepté de rentrer dans son feu.
Quelques mots sur l’auteur
Rony Akrich, 70 ans, écrivain, essayiste et conférencier en Israël, est le fondateur en 2018 de l’Université Populaire Gratuite / Café Daat, présente à Jérusalem et à Ashdod.
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