La question du sens de la vie intéresse aussi bien les philosophes que les non-philosophes. La question elle-même est notoirement ambiguë et peut-être vague. En s’interrogeant sur le sens de la vie, on peut s’interroger sur l’essence de la vie, sur le but de la vie, sur l’importance de telle ou telle chose, ou sur une foule d’autres choses. Tout le monde n’est pas assailli par des questions sur le sens de la vie, mais certains le sont.
Les circonstances dans lesquelles on s’interroge sur le sens de la vie incluent celles dans lesquelles : on est aisé, mais gêné par un sentiment d’insatisfaction ou la perspective de mauvaises choses à venir ; on est jeune de cœur et a un sens de l’émerveillement ; on est perplexe face à la pluralité discordante des choses et veut trouver une certaine unité dans toute cette diversité ; ou on a perdu la foi dans les valeurs et les récits anciens et veut savoir comment vivre pour avoir une vie pleine de sens.
Nous pouvons interpréter nos ancêtres d’une manière qui justifie l’affirmation selon laquelle le sens de la vie a été une préoccupation humaine depuis le début. Mais ce n’est qu’au début du XIXe siècle que les écrivains ont commencé à écrire directement sur « le sens de la vie ». Les auteurs les plus importants étaient : Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche et Tolstoï. Schopenhauer a fini par dire que le sens de la vie est de la nier ; Kierkegaard, que le sens de la vie est d’obéir passionnément à Dieu ; Nietzsche, que le sens de la vie est la volonté de puissance ; et Tolstoï, que le sens de la vie réside dans une sorte de connaissance irrationnelle appelée « foi ». Au XXe siècle, dans la tradition continentale, Heidegger soutenait que le sens de la vie est de vivre authentiquement ou (alternativement) d’être un gardien de la terre. Sartre a adopté l’idée que la vie n’a pas de sens, mais nous a néanmoins exhortés à faire un choix libre qui donnerait un sens et une responsabilité à notre vie. Camus pensait également que la vie est absurde et dénuée de sens. La meilleure façon de faire face à ce fait, selon lui, est de vivre sa vie avec passion, en utilisant tout ce qu’on a, et avec une attitude de révolte, de défi ou de mépris.
Dans la tradition anglo-américaine, William James soutenait que la vie a du sens et vaut la peine d’être vécue en raison d’un ordre spirituel auquel nous devrions croire, ou bien qu’elle a du sens lorsqu’il y a un mariage d’idéaux avec le courage, la volonté et les vertus viriles ; Bertrand Russell soutenait que, pour vivre une vie pleine de sens, il faut abandonner les intérêts privés et mesquins et cultiver plutôt un intérêt pour l’éternel. Tout cela a préparé le terrain pour un véritable festin d’écrits philosophiques sur le sens de la vie qui a commencé dans les années 1950 avec l’essai de Kurt Baier « Le sens de la vie », suivi en 1970 par l’essai influent de Richard Taylor sur le même sujet, suivi peu après par l’important essai de Thomas Nagel de 1971 sur « L’absurde ».
Mais nous, qu’en pensons-nous? Le désir humain de donner un sens à la vie trouve une expression vivante dans les histoires que nous racontons, dans les journaux que nous tenons et dans nos espoirs et nos peurs les plus profondes. Selon le psychanalyste freudien du XXe siècle Bruno Bettelheim, « notre plus grand besoin et notre plus grande difficulté sont de trouver un sens à notre vie » (Bettelheim 1978 : 3). Le survivant de l’Holocauste et psychiatre Viktor Frankl a déclaré que la volonté humaine de donner un sens précède notre volonté de plaisir ou notre volonté de puissance (Frankl 2006 : 99). Les questions sur le sens de la vie surgissent et prennent forme dans des contextes variés : lorsque nous avons du mal à prendre une décision importante sur ce que nous allons faire de notre vie, lorsque nous sommes coincés dans un travail que nous détestons, lorsque nous nous demandons s’il y a plus dans la vie que le train-train quotidien, lorsque nous recevons un diagnostic de maladie en phase terminale, lorsque nous vivons la perte d’un être cher, lorsque nous nous sentons petits en regardant le ciel nocturne, lorsque nous nous demandons si cet univers est tout ce qu’il y a et pourquoi il est là en premier lieu, lorsque nous nous demandons si la vie et l’amour auront une place durable dans l’univers ou si tout le spectacle se terminera dans une désolation et un silence absolus et éternels.
Derrière nombre de nos questions sur le sens de la vie se cache notre capacité à sortir de nous-mêmes, à considérer notre vie d’un point de vue plus large, un point de vue à partir duquel nous pouvons comprendre le cadre de notre vie et nous interroger sur le « pourquoi » de ce que nous faisons. Les humains possèdent une « conscience de soi » et peuvent adopter un point de vue d’observation et d’autoréflexion sur leur vie. Ce faisant, nous sommes capables de passer d’un simple engagement machinal à l’observation et à l’évaluation. Nous ne nous contentons pas de répondre à des flux de stimuli. Nous prenons du recul et nous nous demandons qui nous sommes et ce que nous faisons. En nous concentrant sur le point de vue le plus large, du point de vue de l’éternité, celui d’une perspective universelle, nous nous demandons comment des créatures aussi infinitésimales et fugaces que nous s’inscrivent dans le grand schéma des choses, dans un espace et un temps immenses. Nous nous demandons si une réalité d’une ampleur aussi stupéfiante, au plus profond de nous, se soucie de nous. Le fait que nos préoccupations concernant le sens soient souvent axées sur le cosmos est instructif. Malgré l’accent théorique actuel de la philosophie analytique sur l’idée plus terrestre du sens de la vie, les questions sur le sens ont très souvent une portée cosmique. Selon les mots du sociologue Peter Berger, en cherchant le sens de la vie, beaucoup tentent de le situer « dans un cadre de référence sacré et cosmique » en essayant de sonder le lien « entre le microcosme et le macrocosme » (Berger 1967 : 27). C’est une raison importante pour laquelle Dieu, la transcendance et d’autres idées incarnées et exprimées dans la religion sont si souvent considérées comme pertinentes pour le sens de la vie.
L’avenir messianique, bien que le plus ancien n’est pas la seule attente eschatologique du judaïsme. À côté et au-delà de lui émerge l’espoir d’un « monde à venir » – un espoir qui, bien que d’origines postbiblique, a toujours été implicite dans la croyance juive selon laquelle Dieu donne un sens à la vie individuelle dans son intégralité et de plein droit. Alors que l’avenir messianique réhabilite une histoire inachevée, le monde à venir affranchit les vies individuelles imparfaites qui existent dans l’histoire. La pensée juive classique n’arrive jamais à clarifier la relation entre ces deux attentes, mais toutes les tentatives d’assimiler l’une à l’autre sont systématiquement rejetées. Malgré l’absence de croyance en la vie après la mort dans la Bible hébraïque, la théologie postbiblique orthodoxe l’adopte tout à fait délibérément. Car le commandement divin a accepté l’individu et donc toute rédemption resterait imparfaite, comme le fait la fin messianique elle-même, si elle ne lui donnait pas son achèvement. Mais le but messianique d’un avenir redimé ne peut pas non plus être identifié à une éternité au-delà de tout temps. L’Amour divin primordial a doté l’histoire d’un sens, en ce sens qu’elle appelle une action humaine significative. Le grand drame divino-humain de l’histoire ainsi amorcé ne peut être rétroactivement détruit par une fin qui ferait de ce monde un simple lieu de préparation à un autre, et en soi dénué de sens. La rédemption doit parachever à la fois l’histoire dans laquelle les hommes travaillent et attendent, et la vie des individus qui y travaillent et y attendent.
Les deux aspects de l’attente eschatologique doivent donc rester mutuellement irréductibles, même en dépit de la reconnaissance consciente que l’Éternité doit sûrement supplanter toute histoire future. Il peut en être ainsi parce que le monde à venir reste radicalement inintelligible. Les sources rabbiniques se limitent à dire qu’il rachètera l’homme tout entier que le commandement divin a accepté depuis le début – non seulement une âme immortelle, mais une totalité psychosomatique ressuscitée. Ils sont bien conscients que cela dépasse toute compréhension, et ils considèrent le silence sur le sujet comme une nécessité imposée par le silence de la Bible elle-même. Rabbi Yohanan a dit : « Tout prophète n’a prophétisé que pour les jours du Messie ; mais, quant au monde à venir, aucun œil n’a vu ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’attendent ». (T.B Brach’ot 34b)