Il est des controverses qui ne portent pas réellement sur ce qu’elles semblent viser. Ainsi en va-t-il du conflit israélien autour de la religion et de l’État. En apparence, il s’agit d’une polémique sur la législation, sur les institutions, sur l’organisation de l’espace public, sur le shabbat, la cacherout, le mariage, la prière, les transports, le Mur occidental. Mais sous la surface travaille une question plus profonde, bien plus essentielle : quelle forme d’homme la société israélienne entend-elle façonner, et quelle forme d’existence nationale est-elle prête à assumer ? Ce ne sont pas seulement des arrangements institutionnels qui sont en jeu, mais le rapport même entre la vérité et la puissance, entre la foi et la liberté, entre l’appartenance et la domination.
La tragédie du discours israélien tient à ceci qu’il ne cesse de parler d’identité, tout en agissant souvent à partir de la peur. Or aucune identité ne peut véritablement se construire à partir de la peur. Lorsqu’un public entier sent qu’on cherche à modeler sa vie de l’extérieur, à fixer pour lui les limites du légitime, à rétrécir l’espace de sa conscience, à surveiller son corps, sa parole, son vêtement, sa circulation, son rapport au temps, à la mémoire, à l’espace sacré et à l’espace civique, il cesse de voir en l’autre un partenaire et devient hypersensible à chaque geste comme à une menace. De là, le passage de l’angoisse à l’agressivité est rapide. Non parce que l’homme serait naturellement habité par la haine, mais parce que la peur, lorsqu’elle devient une structure durable de conscience, engendre inévitablement une posture de défense. L’agressivité, dans bien des cas, n’est que la forme extérieure d’une détresse intérieure.
Dès lors, la première question à poser n’est pas de savoir quel camp a davantage raison, mais quelle conscience publique se forme là où un groupe vit avec le sentiment que l’autre cherche, s’il en a le pouvoir, à abolir son droit d’être lui-même. Une société ne peut se construire lorsque chacun de ses groupes voit dans l’autre un ennemi en puissance. À partir du moment où l’arène publique est ressentie comme un lieu où toute décision politique risque de devenir un mécanisme de contrainte, il n’y a plus véritablement de désaccord civique, mais une angoisse existentielle. Et dans l’angoisse existentielle, le débat lui-même perd sa nature. Il cesse d’être une controverse au service du ciel ou du bien commun, pour devenir un combat portant sur la possibilité même de respirer.
C’est ici que se révèle la limite profonde de la puissance. Le pouvoir peut organiser, surveiller, punir, administrer. Mais il ne peut créer une vérité intérieure. Il est capable de produire de la discipline, non de la foi ; de l’habitude, non de l’adhésion ; de l’obéissance, non de la profondeur. Dès lors que la vie spirituelle ou morale d’un homme devient le résultat d’une pression extérieure, elle cesse de lui appartenir au sens fort. Un acte imposé peut paraître juste de l’extérieur, mais intérieurement il est vide. Non seulement parce que l’homme lui résiste, mais parce que l’essence même de la vie intérieure est de procéder de la liberté. Là où il n’y a pas de liberté, il n’y a pas de conscience ; et là où il n’y a pas de conscience, il n’y a pas de responsabilité, mais seulement de l’adaptation. Et lorsque la tradition, le sacré ou la foi se présentent à l’homme comme une puissance exercée sur lui, ils cessent d’apparaître comme une source de sens pour devenir le symbole d’une domination.
La coercition religieuse n’est donc pas seulement une erreur politique. Elle est une contradiction de fond. Elle prétend fonder la profondeur par des moyens qui détruisent les conditions mêmes de la profondeur. Elle suppose qu’on peut faire croître l’identité par la surveillance, la crainte du ciel par la menace, la fidélité par la négation de la liberté. Or l’homme ne se construit pas ainsi. On peut peut-être modeler son comportement, mais on ne peut faire renaître son âme par décret. Bien au contraire : plus la religion s’identifie à un mécanisme de domination, plus elle éloigne d’elle non seulement ceux qui ne l’observent pas, mais aussi ceux qui auraient pu la rencontrer dans un mouvement libre. La contrainte ne renforce pas l’honneur de la tradition ; elle en blesse souvent la légitimité morale.
Mais il faut, de l’autre côté aussi, une exigence de précision. Une société juive n’a pas besoin d’être purgée de toute référence juive pour être libre. Toute présence de la tradition dans l’espace public n’est pas coercition, pas plus que tout signe de mémoire historique n’est menace. Une société incapable de porter ses propres sources se condamne à un vide culturel tout autant qu’au conflit. Le problème ne réside pas dans l’existence même de symboles, de rites, de fêtes, de lieux ou d’un langage culturel commun. Le problème commence lorsque la présence devient appropriation, lorsque la mémoire devient monopole, lorsque la tradition cesse d’être une langue d’appartenance pour devenir un instrument d’exclusion. La distinction est subtile, mais décisive : ce n’est pas entre judaïsme et liberté qu’il faut trancher, mais entre un judaïsme comme invitation et un judaïsme comme contrainte, entre l’héritage comme fil de continuité et l’héritage comme fouet.
C’est ici qu’entre en scène le concept le plus absent du discours israélien : la légitimité. Non pas la simple tolérance, car la tolérance n’est souvent que la forme raffinée de la condescendance, mais la reconnaissance pleine et entière du fait que l’autre possède un droit d’existence qui ne dépend pas de mon accord avec lui. La légitimité est l’épreuve suprême d’une culture politique mûre. Car toute société sait accueillir celui qui lui ressemble ; sa sagesse se mesure à sa capacité de supporter la présence de celui qui diffère sans l’interpréter aussitôt comme une menace. C’est précisément là où l’autre m’irrite, contredit le goût de mon monde, dérange mes habitudes ou ébranle mes présupposés que se décide la question de savoir si je veux vivre dans une société d’hommes libres ou dans une société de coercitions alternées.
C’est là l’une des maladies profondes de l’israélité contemporaine : chaque camp réclame la liberté pour lui-même, mais refuse souvent d’accorder une pleine légitimité à la forme de vie de l’autre. Le religieux demande qu’on ne porte pas atteinte à son monde, mais peine parfois à reconnaître que le laïque, lui aussi, possède une conscience. Le laïque exige la liberté face à toute ingérence, mais cherche parfois à effacer de l’espace public tout signe susceptible de lui rappeler que les sources de cette société ne sont pas entièrement neutres. A SUIVRE…
Rony Akrich, 70 ans, est auteur et essayiste vivant en Israël. Fondateur de « l’Université Populaire Gratuite », active à Jérusalem et à Ashdod, il œuvre à rendre accessibles la philosophie, la pensée hebraique et la culture générale à un large public. Il enseigne l’historiosophie biblique, approche qui lit les récits, les lois et les figures de la Bible comme une pensée de l’histoire, de la responsabilité et de la souveraineté, et non comme un simple patrimoine religieux. Ses écrits se situent au croisement de la réflexion philosophique, de la critique culturelle et de l’étude des sources de la tradition hébraïque. À travers essais, manifestes et conférences, il développe une pensée exigeante sur la responsabilité, la liberté de l’esprit et les enjeux moraux et politiques du monde contemporain. Il défend une exigence de lucidité contre les conformismes, une éthique du jugement contre les emballements émotionnels, et une fidélité aux textes fondateurs contre les simplifications idéologiques. Son travail cherche à relier l’expérience vécue, l’histoire des idées et l’actualité, afin de former des consciences capables d’examiner, de discerner et de tenir debout.