ביום חמישי שעבר, באוניברסיטה העממית החינמית באשדוד, ד »ר יחיאל גלבוע הציב מול עיני הקהל מראה לא צפויה: השוואה ספרותית בין « פרקי אבות » סיניים, אמרות קונפוציוס ותלמידיו שנכתבו בערך במאה החמישית לפני הספירה, לבין פרקי אבות היהודיים, שנחתמו במשנה סביב המאה השנייה לספירה. עצם ההשוואה עוררה מיד פליאה: איך ייתכן ששתי תרבויות רחוקות כל כך, שלא נפגשו ולא דיברו זו עם זו, יצרו שתיהן קובץ של אמרות חכמים, קצרות, מחודדות, העוסקות במידות האדם, בחינוך, בחברה, ביחסים שבין אדם לעצמו, לזולתו ולסמכות?
במבט ראשון, הדמיון מטלטל. בשני העולמות אנו פוגשים מורה מוקף תלמידים, דמות אב חכמה שמעבירה במסורת של דורות « דברי מוסר »: המשקל על המידות, על תיקון האדם לפני תיקון החברה, על כבוד, ענוה, זהירות בדיבור, אחריות של בעלי שררה, יחסי תלמיד–חכם. אצל קונפוציוס כמו אצל חכמי ישראל, חיי האדם אינם עניין פרטי בלבד; הם נתפסים כחלק מסדר רחב יותר, משפחה, קהילה, מדינה, עולם.
אבל מתחת לפני השטח, הפער עמוק לא פחות מן הקרבה. « פרקי האבות » של קונפוציוס נולדים בעולם ללא התגלות, ללא סיני, ללא ברית היסטורית בין אלוהים לעם. אין שם « אנכי ה’ אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים », ואין « משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ». יש « תורת אבות » במובן אחר: מסורת של חכמים, של מלומדים, של אנשי מדינה ותרבות, שמבקשים לשמר סדר, היררכיה, הרמוניה. המטרה המרכזית של החכמה הקונפוציאנית היא ליצור חברה יציבה, מתורבתת, שבה כל אדם יודע את מקומו וממלא את תפקידו כראוי.
לעומת זאת, פרקי אבות היהודיים מונחים כפרק בתוך משנה, בתוך מבנה של תורה שבעל פה שמקורה המוצהר הוא ההתגלות. החכם היהודי איננו רק « איש חכמה » אלא נושא מסורת של ברית: הוא איננו ממציא את המוסר, אלא מפרש ומשמר דבר־מה שניתן. « משה קיבל תורה מסיני » איננה רק נוסחה היסטורית; היא הצהרה על מקור הסמכות. מכאן גם הטון השונה: אצל קונפוציוס, סמכותה של התורה נובעת מחוכמת הדורות ומהניסיון המצטבר; אצל חכמי ישראל, התורה היא קודם כול ציווי, קריאה נחרצת של « כך צריך להיות » מפני שיש מצווה, יש צו אלוהי, יש ברית.
המפגש בין שני « קובצי האבות » האלה חושף אפוא שתי דרכים שונות להבין מהי « מוסריות ». במסורת הסינית, הדגש הוא על ה »הולם »: מה ראוי, מה מתאים, מה מתאים למעמד, לזמן, ליחס. הטוב הוא זה שמחזיר את הסדר על כנו ומונע כאוס. במסורת העברית, המוסריות איננה רק התאמה לסדר; לעיתים קרובות היא דווקא מחאה נגד סדר מעוות. הנביאים, שעומדים מאחורי הרקע הרוחני של פרקי אבות, אינם חוששים לזעזע את החברה בשם אמת גבוהה מן הסדר הקיים. פרקי אבות עצמם אומנם אינם טקסט נבואי, אבל צליל הנבואה עדיין נשמע בהם: « על שלושה דברים העולם עומד », לא על הרמוניה מופשטת, אלא על תורה, עבודה וגמילות חסדים; על מעשים קונקרטיים, על ברית, על אחריות.
ומכל מקום, ההשוואה שעשה ד »ר גלבוע מזמינה את ההגות העברית לצאת מאזור הנוחות שלה. במשך דורות התרגלנו להשוות את עצמנו ליוון, לרומא, לנצרות, לאסלאם. עמדנו מול הפילוסוף היווני, מול הכומר, מול הקאדי, מול האינטלקטואל האירופי. כמעט אף פעם לא העמדנו מולנו את החכם הסיני, היושב עם תלמידיו ומדבר על כבוד ההורים, על צניעות, על משמעת, על נאמנות, על אחריות השלטון, בשפה אחרת כל כך, אך קרובה להפליא לעולמם של פרקי אבות.
כאן נפתח הצוהר לשאלה עמוקה יותר: מה ההבדל בין « חכמה של אבות » המכוונת להשריש הרמוניה וסדר, לבין « חכמת אבות » המכוונת להעמיק את הברית בין אדם לאלוהיו ובין אדם לחברו? מה קורה כאשר יהודי, שגדל על « עשה לך רב וקנה לך חבר », פוגש תרבות שאומרת: « ישן יום-יום את יחסיך אל אביך, אל אדונך, אל הקיסר »? מהו היחס בין אלוהי אברהם, יצחק ויעקב לבין « השמיים » של קונפוציוס, אותם שמיים שאינם מתגלים בשם, אבל משמשים מקור סמכות על אישי, מעין מרות מוסרית כללית?
ייתכן שהשיעור הגדול של ההשוואה הזאת הוא כפול. מצד אחד, היא מזכירה לנו שהעולם מלא « פרקי אבות » – מלא קולות חכמה, מלא ניסיונות להדריך את האדם, למשטר את תאוותיו, לעדן את יחסיו. המחשבה היהודית איננה היחידה שמבקשת להפוך את האגו לפרי בשל של משמעת, אחריות ואי אנוכיות. מצד שני, היא מחדדת את ייחודו של ההיגד העברי: אצלנו, הדרך של המידות הטובות קשורה לסיפור, להיסטוריה, לאלוהות שקוראת בשמו של אדם, של עם, של ארץ. היא איננה רק « דרך ארץ », אלא « דרך ארץ שקדמה לתורה, אך נפתחת ומתממשת בתורה ».
אולי כאן טמון האתגר הגדול לישראל בן זמננו. אם אכן העולם נע היום בכיוון של עליית המזרח, סין, הודו, אסיה, אין די בכך שנמשיך לדקלם את פרקי אבות שלנו בתוך חלל מערבי מתפורר. עלינו ללמוד לדבר בשפה שתבין גם את « פרקי האבות » של האחרים. לדעת לפגוש את קונפוציוס לא כקוריוז אקזוטי, אלא כשותף לשיחה גדולה על האדם, על חברה צודקת, על חינוך ועל אחריות של הנהגה. ורק מתוך המפגש הזה, מתוך ההכרה שגם לאחרים יש « אבות » וחכמים, אפשר יהיה להעמיק מחדש את הקול העברי, לא כקול פרובינציאלי התלוי במבט מערבי, אלא כקול הפונה אל כלל האנושות.
הבחירה של ישראל בין מערב השוקע לבין סין העולה בהתמדה כמעט בכל תחום, בדרכה אל צורה כלשהי של בכורה על האנושות, איננה מסתכמת בשאלת בריתות צבאיות או חוזים מסחריים. היא נוגעת בשאלה רדיקלית הרבה יותר: בתוך איזה עולם מחשבה מסכים ישראל לתת לאחרים להגדיר אותו? מול מי, היום, אנו מוכנים להיות תלמידים, חייבים, נאשמים, מחקים? כל עוד התשובה נשארת כלואה בעימות הישיר עם אירופה – מענינו של אתמול ושופטתנו של היום – נחווה את שקיעת המערב כאסון אינטימי, כאילו גורלנו שלנו קורס יחד עם זה של אותן בירות שבעת ובעונה אחת ריתקו אותנו, השפילו, אירחו וגזרו עלינו דין. אלא שהעולם כבר החליף מרכז כובד: סין עולה, הודו מתקדמת, אסיה נעשית למעבדה של כוח ושל משמעות. השאלה האמיתית היא האם ישראל מבקש להישאר קטע מן המערב שהוזז אל המזרח הקרוב, או שהוא מעז לחשוב את עצמו כסובייקט עברי הניצב בפני כלל הציויליזציות החיות.
מכאן צריך להודות בעובדה שכמעט ואיננו מודים בה: היהדות, כפי שנעוצבה במהלך הארוך של הגלות, ברובה הגדול התעלמה מעולמות אלו. התודעה היהודית נבנתה בתוך תיאטרון היסטורי מוגבל למדי: אגן הים התיכון, אירופה, המזרח הקרוב וקצת צפון אפריקה. כתבי הקודש המאוחרים יותר שלנו נכתבו בצל רומא, ביזנטיון, הכנסייה, ולאחר מכן האסלאם והמלכויות הנוצריות. המפה הסמלית של רבותינו הסתובבה סביב כמה דמויות: ישראל, אדום, ישמעאל, בבל, וממלכות העולם הישן כפי שהמקרא הכיר אותן וכפי שקודדו מחדש בימי הביניים. בתוך הדרמה הזו לכהן מבנארס ולמלומד הקונפוציאני לא היה שום תפקיד; הם לא היו לא אויב מקראי, לא שכן ישיר ולא יריב תיאולוגי. הם החליקו אל השוליים הריקים של העולם, אל אותה « אזור דומם » של האנושות שאיננו נכנס כלל לתסריט.
הגלות לא תיקנה זאת, אלא העמיקה. יהדות הגלות, נצורה, מיעוטית ונמצאת תמיד תחת השגחה, השקיעה את מרצה בהישרדות, בהלכה, בפולמוס ובהגנה עצמית אינטלקטואלית. היא השיבה להאשמות הנוצרים, התווכחה עם האסלאם, הסתגלת לגזרות, ניהלה משא ומתן עם השלטון. מי, בתוך המציאות הזו, יכול היה להפנות מבט אל האופנישדות, אל טאו טה צ’ינג או אל שיחות קונפוציוס? היהודי האירופי לא היה לו לא הזמן ולא המרחב לחשוב את עצמו כבן שיחה של אסיה רחוקה; הוא היה עסוק מדי בלא להימחק בתוך פוגרומים, המרות דת כפויות, גירושים וגטאות.
וכאשר הגיעה המודרנה, היא לא הרחיבה מאליה את האופק – אלא הידקה אותו עוד פעם אחת סביב היבשת שכבר מזמן אובססיבית עבורנו: אירופה. המילים החדשות היו אמנציפציה, אזרחות, סוציאליזם, התבוללות, אנטישמיות, ציונות. בני השיח החדשים נקראו קאנט, הגל, מרקס, פרויד, ניטשה. סין והודו נשארו צלליות על מפות גאוגרפיה או קוריוזים מסיפורי מסעות. הפנמנו את המבט האירופי: העולם ה »חשוב » משתרע מלונדון עד מוסקבה, דרך ברלין ופריז; השאר אינו אלא רקע.
הפרובינציאליות הלא־מודעת הזו הולידה תוצאה עמוקה: כמעט שלא העמדנו את העבריות מול יבשות רוחניות אחרות זולת הנצרות והאסלאם. אתונה ומכה תפסו את כל הבמה; בייג’ינג ובנארס נשארו מאחורי הקלעים. האנושות, עבורנו, הייתה מחולקת בקווים גסים בין ישראל, אדום וישמעאל. המזרח הרחוק לא אמר דבר בתוך התיאטרון התיאולוגי שלנו. היום העיוורון הזה חוזר ופועל נגדנו. כאשר המערב שוקע, יהדות שלא חשבה את עצמה אלא לפניו מרגישה שהיא צונחת יחד איתו; היא נכנסת לפאניקה, נאחזת נואשות באירופה של « זכויות האדם », באוניברסיטאות האמריקאיות, בבתי הדין ובארגוני זכויות האדם כמפלטים סמבוליים אחרונים. היא לא למדה לדבר עם מרכזי עולם אחרים, ולא למדה לחשוב את עצמה מול חכמים שמעולם לא שרפו את בתי הכנסת שלנו ולא כתבו את גזרי הגירוש שלנו – אך הם אלו שמעצבים כיום את גורל הפלנטה.
כאן הופכת המפגש עם סין לקריטי. לא כאופנה « אוריינטליסטית » נוספת, אלא כבחינה של אופן אחר לגמרי של מגורים במציאות. סין איננה רק מעצמה כלכלית או צבאית; היא גם יקום מנטלי שבו מדברים זה אלפי שנים על סדר, על טקסים, על הרמוניה ועל « מנדט השמים ». המחשבה העברית, כשהיא ניצבת מולה, חדלה להיות רק אלטרנטיבה לנצרות או שארית של אירופה ביבליונית; היא נעשית קול ייחודי בתוך קונצרט של ציוויליזציות, שבו כללי המשחק נכתבים מחדש.
הניגוד, בראש ובראשונה, חד. העבריות חיה מרגעי שבר: יציאת מצרים, מתן תורה, חורבן הבית, גלות, שיבה. הזמן בה מסומן על ידי פריצות: אלוהים קורא, שופט, מקים, מבטיח. הנביא מופיע כדי לומר לא לעוול, לא לעבודה זרה, לא ל »נורמליות » של האימפריות. סין, להפך, חושבת במונחים של רצף ותיקונים. הקונפוציאניזם מדגיש את תיקון ההתנהגויות, היחסים והמוסדות צעד־אחר־צעד. הטאואיזם חוגג את ההשתנות האיטית, את חילופי היין והיאנג, את זרימת הטאו. שם שבו העברי קורא לשבור סדר מעוות, החכם הסיני מבקש להשיב הרמוניה שהופרעה. האחד מכניס דיסוננס, השני מחזיר את האקורד.
כאשר המחשבה העברית ניצבת מול חכמת ההרמוניה הזו, היא מגלה באספקלריה את אופיה הטרגי. היא מבינה טוב יותר מה פירוש להיות אותו עם שאיננו יכול להתמקם לנצח בתוך פשרת אמצע, שנושא מילה המפריעה לאימפריות ומערערת קונסנזוסים. אבל היא יכולה גם להכיר במה שחסר לה: מדע של משך, של רציפות, של צורות מתרבות. אנו יודעים לצעוק אל המלך « אתה האיש! », כמו נתן לפני דוד; אנו יודעים להוקיע עוולות ולקרוא לשוב אל הברית. אך האם אנו יודעים באותה עדינות לארוג הרגלים, מחוות, דרכי דיבור – כל מה שהופך חברה ליותר מסכום של חוק ועברה, ומהווה תרבות אזרחית משותפת?
סין מחזירה אותנו אל יחסנו לצורה. עבור הקונפוציאניזם, טקסים אינם תפאורה; הם מחוות המלוטשות את האלימות והופכות את האנושי לראוי לדיור. לברך, לכבד, לדבר במתינות, לכבד את מקומך במשפחה ובעיר – כל זה חלק מפוליטיקה של היומיום. העבריות מכירה מצוות, ברכות, מנהגים; אך לעיתים קרובות כלואות הם אצלנו ברובד של « ציווי אלוהי », תוך שכחה של ממד הצורה המתרבתת. במקום שבו סין מסתכנת להפוך את הטקס לקונפורמיות ריקה ואת היחסים למסכה חברתית, אנו מסתכנים להפוך את ההלכה למערכת סגורה, שלעתים אדישה לטיבם הממשי של היחסים בין בני אדם. המפגש הזה מכריח לשוב ולשאול את השאלות הפשוטות והאכזריות ביותר: האם הפרקטיקות שלנו עוד יוצרות בני אדם צודקים וענווים, או רק קהילות מופרדות ועצבניות? האם המחוות הדתיות שלנו בונות אנושיות – או רק זהות?
גם ההגות על אודות הכוח יכולה להתערער לטובה. בסין, הריבון מקבל « מנדט מן השמים »: הוא לגיטימי כל עוד הוא שומר על סדר, שגשוג ושיווי־משקל כלשהו. כאשר השחיתות מתפשטת, העם סובל והאסונות מתרבים – מדברים על נסיגת המנדט. אין כאן נביא יחיד הבא לומר למלך את האמת בפנים; יש קשב לסימנים אימננטיים של התפוררות השלטון. בישראל, לעומת זאת, מוכרת הדמות של נביא העומד מול המלך. הכוח נשפט על ידי מילה הבאה ממקום אחר, על ידי חוק שאיננו נבלע בתוך « טובת המדינה ». בעמידה מול המודל הסיני, המחשבה העברית יכולה ללמוד זהירות, תחושת זמן ארוך, יכולת לקרוא את הסימפטומים הדקים של משבר פוליטי. היא יכולה ללמוד לשלב את חריפות הביקורת הנבואית עם צלילות הדעת באשר לתנאים הממשיים של יציבות: איך למשול בלי לבגוד – אבל גם בלי להידרדר להיסטריה ולחוסר יציבות תמידיים.
במפגש הזה כל אחד רואה גם את חריגותיו שלו. דחויה לקצה, החכמה הסינית מתהפכת לקונפורמיזם חונק, להקרבת האמת על מזבח ה »לא לעשות גלים », למחיקת היחיד תחת משקלם של תפקידים והיררכיות. דחויה לקצה, התשוקה העברית לאמת ולצדק עלולה להפוך למלחמת אזרחים מילולית, לחוסר יכולת לקבל כל חוסר שלמות, להרס כל סדר בשם אידיאל שאיננו בנמצא. בין הרמוניה בלי אמת לבין אמת בלי סבלנות יש מרחב לרפורמה של הקול העברי: לשמור על אומץ השבר, אך ללמוד את אומנות הרציפות; להמשיך את הביקורת, אך לצרף אליה פדגוגיה של משך ושל צורה.
בנקודה זו חוזרת שאלת הבחירה של ישראל. המערב שוקע לא רק משום שכוחו הכלכלי היחסי פוחת, אלא בעיקר משום שהוא מפקפק בעצמו. הוא רואה את עצמו כפשעים שיש לכפר עליהם, הופך את ההיסטוריה שלו למשפט תמידי. הוא מדבר על « ערכים אוניברסליים » ובו בזמן מוסר את גבולותיו, תרבותו ומוסדותיו לכוחות שאינם חולקים את מורשתו ואת עקרונותיו. הוא מעלה קורבנות קדושים חדשים, שלפניהם הוא משתחווה כדי לזכות במחילה, ומסמן אשמים מוחלטים חדשים, שבתוכם ישראל תופסת מקום מרכזי ברגע שהיא מעזה להיות ריבונית. סין, לעומתו, איננה מתנצלת על עצם קיומה; היא איננה מבקשת שיאהבו אותה, אלא שיתחשבו בה, היא מחשבת, משקיעה, מזיזה כלים. אין לה שום אשמה קולוניאלית לכפר עליה, שום שואה להגות בה, שום בית דין מוסרי לרצות. היא בונה ללא רגשי אשם סדר עולמי שבו שפת הזכויות נדחקת לטובת שפת הזרימות, התשתיות ותלותי הגומלין.
בתוך ההקשר הזה, לומר שישראל יצטרך לבחור איננו פירושו שעליו לנטוש את וושינגטון לטובת בייג’ינג, וגם לא להחליף את האנגלית במנדרינית. פירושו לקבל שלא נמשיך להגדיר את עצמנו רק ביחס למענינו האירופים ולשופטינו המערביים, אלא גם ביחס לחכמים שנשכחו מן המזרח. פירושו להחליט שבעתידנו לא נסתפק בהתאמה פסיבית לשקיעת המערב, ולא נסתפק בריקוד חנופה סביב עלייתה של סין, אלא נשוב ונאשר את הייעוד העברי – אותה דרך ייחודית להחזיק יחד אדמה ושמים, צדק ושלטון, נבואה ופוליטיקה. פירושו להחליט שנפסיק לבקש מאירופה רישיון קיום, ונסרב להיות עבור סין רק « האב טכנולוגי » או קלף משחק במאבקה מול אמריקה.
בחירה כזו היא פחות דיפלומטית ויותר אונטולוגית. היא כופה על ישראל לשאול את עצמו: האם אנו רוצים להיות רק חתיכה קטנה מן המערב המונחת במזרח התיכון, מורכבת על ארץ מקראית אך מוזנת בקטגוריות מוסריות של פריז, לונדון או וושינגטון? האם אנו מבקשים להיות עוד גלגל שיניים במכונה אסייתית ענקית המתהווה לנגד עינינו, ספקי ידע וחדשנות באימפריה שאין בה לא שבת, לא נביאים ולא גבול מוצהר להתרחבות השליטה? או שמא אנו מוכנים לשאת את מה ששמנו נושא מאז ראשיתו: עם הנלחם עם אלוהים ועם אנשים – כלומר מקום של עימות צלול עם כל האימפריות, מעבדה שברירית שבה מנסים לחבר ריבונות וצדק, זיכרון ועתיד, ייחודיות ואחריות אוניברסלית?
רק במחיר זה יוכל ישראל לנהל שיחה אמיתית עם המערב המתעייף, עם סין העולה ועם הודו המהרהרת, מבלי להפוך למושבה רוחנית של האחד או לכלי משחק אסטרטגי של האחר. רק באותו מחיר יוכל להקשיב למה שאומרים חכמי ההרמוניה והגאולה מן העולם, בלי לוותר על קולו של הנביא; הוא יוכל לשאול מסין את תחושת הצורה והזמן הארוך, ומן הודו חלק מן השאלות על הסבל וההיקשרות – מבלי להקריב את התביעה הנבואית לצדק בתוך ההיסטוריה, על אדמה מסוימת, עבור פנים קונקרטיות. הבחירה של ישראל איננה להחליף אדון, אלא לחדול מלחפש אדונים, כדי לחזור להיות מה שלא היה צריך להפסיק להיות לעולם: לא בן ערובה של סיפורי אחרים, אלא מוקד של סיפור – ושל אחריות היסטורית – עבור האנושות כולה.