LE DOUBLE GRAND PARDON

by Rony Blog
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Maïmonide retient que la tradition juive ne repose pas seulement sur la Bible; elle se continue aussi par une tradition orale relatée dans le Talmud.
Il est surprenant de noter que dans le Pentateuque, soit les cinq livres de Moïse, il est bel et bien marqué que l’on doit pardonner lors du jour de Kippour, mais la nécessité d’une repentance n’est quant à elle consignée nulle part. Cette exigence du pardon a donc été insérée par la tradition orale.
Le Talmud de Babylone, traité Yoma 85B, dit ainsi :
Les fautes de l’homme envers D.ieu sont pardonnées le jour de Kippour, mais les fautes de l’homme envers autrui ne sont pardonnées qui si on se réconcilie avec lui.
Un peu plus loin à la page 87A il continue :
Rav Yossef fils d’Habou a interrogé Rabbi Abahou : il est dit (dans la Mishna) «les fautes entre l’homme et son prochain ne sont pardonnées qui si on se réconcilie » et pourtant il est écrit (I Samuel 2, 25) «Si un homme offense un autre homme, D.ieu ( Elokim(, fait justice; mais si c’est D.ieu lui-même qu’il offense, qui intercédera pour lui ? » N’est-ce pas D.ieu qui juge ? S’il en est ainsi, répond R. Abahou, lis la fin du verset «mais si c’est D.ieu lui-même qu’il offense, qui intercédera pour lui ?»
 
En fait voici comment il faut comprendre :
Si un homme commet une faute à l’égard d’un homme puis l’apaise, D.ieu pardonnera.
Mais si la faute est commise à l’égard de D.ieu qui pourra intercéder pour lui (le fauteur) sinon le repentir et les bonnes actions.
Rabbi Isaac enseigne : celui qui offense son prochain, même par des propos, doit l’apaiser (pour être pardonné), comme il est dit (Pv 6, 2) : «Mon fils, si tu t’es porté garant pour ton prochain, si tu as engagé ta parole pour un étranger, tu es pris au piège de tes promesses; tu es devenu le prisonnier de ta parole. Fais donc ceci, mon fils, pour recouvrer ta liberté, puisque tu es tombé au pouvoir d’autrui : va, insiste avec énergie et livre un assaut à ton prochain »
 
Notre existence résulte du pardon et du pardon à nous-même tout d’abord, surtout dans le registre des remords. Nous n’admettons guère que des événements aient pu survenir et se dérouler de telle ou telle manière, de là provient notre carence au pardon de nous-même.
En n’excusant pas, nous entrons dans le procès moral et tout va alors très mal, car il y a écart et nous nous heurtons alors  à la vérité. Somme toute, ce que nous supposons être la « vérité », n’était pourtant que du passé et le passé n’est plus.
 
Chaque fois que nous combattons notre passé, nous entrons en guerre contre nous-même, et cette constante dissension interne génère de la souffrance.
Quand nous aurons définitivement adopté la magnanimité, nous saurons affirmer que notre vie n’a certes pas été une ligne droite, mais en définitif, un très beau voyage et alors il sera plus simple de pardonner à autrui.
La compassion pardonne, car elle connaît le rapport entre l’état d’ignorance et l’erreur. Elle ne traduit pas l’erreur comme un péché et elle sait que l’erreur en vérité n’en n’est même pas une, car elle a sa place dans le devenir de l’âme comme l’instant d’un apprentissage qui devait être fait.
Elle est un « oui » total à la Vie qui ne renie rien de ce que la vie comprend d’expériences et souvent d’épreuves.
 
Le pardon dans le Judaïsme prend, malgré tout, ses origines dans la Bible où deux aspects y sont indissociables: l’aspect individuel et l’aspect collectif.
 
Ainsi, le pardon accordé au cours de la journée de Kippour est à la fois personnel et commun.
 
Pour faire l’expérience des deux types de pardon, l’individu doit répondre à deux obligations :
Pour obtenir le pardon individuel, il doit se repentir, reconnaître ses écarts, éprouver du regret, désirer changer;
Pour pouvoir partager le pardon collectif, il doit se sentir lié au Peuple d’Israël, plus ce lien sera fort, plus le pardon, acquis par l’entremise du mérite du peuple, sera sérieux.
 
La question du pardon est complexe : il y a le pardon que l’on cherche à attirer, puis celui que l’on partage. Dans le Judaïsme on souligne beaucoup plus le pardon que l’on sollicite, et moins sur celui que l’on offre.
On réitère infiniment la notion de repentir, l’amélioration de soi, sur ce qui est désigné en Hébreu comme « la Techouva ». Le pardon est donc un cheminement, il faut s’y investir totalement. Pour cette raison, il n’y a pas d’hommes dans la Loi juive dont la fonction est d’octroyer l’absolution.
 
Le pardon est relationnel ! On ne pardonne qu’à quelqu’un d’autre.
Nous serons courtois vis-à-vis de la personne que nous risquons de bousculer dans le couloir. « Pardon ! » Mais particulièrement, et c’est tout à fait différent, à celui ou celle qui nous a « fait du mal », qui nous a blessé ou bien d’un désastre dans notre vie qu’il est impossible d’effacer.
Le terme pardon rappelle une brouille, une quantité d’afflictions que tout un chacun conserve par devers soi et qui créent les reproches, les ressentiments sourds qui se réveillent dans le courroux, l’inimitiéqui demeure défendue dans le venin de la rancœur. Il n’est pas aisé de s’en débarrasser, tant ils parachèvent la confection de notre identité et aménagent le fondamental de notre aventure si particulière.
 
On se chuchote à soi même qu’il y aurait bien une possibilité à ce qu’un jour, nous fassions un petit pas pour que notre tourmente soit enfin « acceptée ».
Quand ? Eh bien ! Lorsqu’il sera devenu possible de pardonner à celui qui en fut la cause mais il reste beaucoup plus doux d’entretenir le jugement.
L’intitulé «jamais je ne lui pardonnerai !… » est un vrai verrouillage psychologique et il pourra demeurer clos durant des années, sans que nous lâchions prise. C’est le verrou du « Non ! Non ! Non… ! » De l’inadmissible, de l’insupportable, de ce qui n’aurait jamais dû être.
 
Maïmonide propose une démarche pour ceux qui ont transgressé les lois concernant la relation à autrui et qui désirent obtenir le pardon.
Pour cet auteur du Moyen Âge, une personne ayant  accidenté ou dépouillé son ami ne sera pas excusée tant qu’ellen’aura pas restitué à son camarade ce qu’elle lui doit et tant que celui ci ne lui aura pas pardonné.
Si le coupable n’a fait que malmener son prochain par le verbe, il doit quand même aller lui demander son indulgence et essayer de le toucher.
Si son ami refuse de lui pardonner, il lui faudrait envoyer trois hommes décidés à plaider et à demander pardon à sa place.
Si cela était de nouveau repoussé, le fautif devrait  dépêcher trois autres individus, puis encore trois autres si jamais il y avait un autre refus.
Un pardon refusé pour une troisième fois, le fautif cessera alors de le solliciter, car par ce dernier refus, l’offensé s’est lui-même placé dans une situation coupable et condamnable.
 
Comment distinguer les fautes à l’égard de D.ieu des fautes à l’égard de l’homme?
 
De prime abord, cette distinction semble assez simple : tout ce qui porte préjudice matériel ou moral à mon prochain, de même que toute offense verbale qui lui est faite, constituent une faute à l’égard de l’homme; les transgressions des interdits et des commandements rituels, l’idolâtrie et le désespoir appartiennent aux fautes commises à l’égard de l’Éternel.
 
Ne pas respecter le Sabbat et les lois alimentaires, ou encore ne pas croire dans le triomphe du bien et ne rien placer au-dessus de l’argent et même de l’art constituent des offenses à D.ieu, des fautes qu’efface le Jour du Pardon si l’individu se repent.
 
Emmanuel Levinas, philosophe français d’origine lituanienne qui fut l’élève d’Husserl et de Heidegger, produit au début des années 1960 une lecture talmudique sur la question du pardon qui fut publiée aux Éditions de Minuit dans le livre «Quatre lectures talmudiques».
 
« Les fautes de l’homme envers D.ieu sont pardonnées; les fautes de l’homme envers autrui ne le sont pas ce jour dit, à moins que, au préalable, il n’ait apaisé autrui… » Levinas débute sa lecture par ces extraits du Talmud, précités, sur le pardon, pour ensuite transmettre son interprétation.
 
Selon lui, cette journée ne concède pas l’obtention du pardon pour des fautes commises envers D.ieu de façon magique, elle n’engendre pas le pardon par sa valeur propre; il ne peut être dissocié du repentir, de la contrition, de la privation, des carêmes, bref, d’un investissement intérieur.
 
Cet engagement intérieur passe aussi par la prière, prière collective ou rituelle, donc par des formes objectives, extérieures, comme l’étaient les sacrifices pratiqués à l’époque du Temple; il y a interdépendance de l’intérieur et de l’extérieur.
 
Selon ces enseignements de la Tradition Orale juive, mes fautes commises à l’égard de l’Éternel seront donc pardonnées le jour de Kippour si je m’engage intérieurement et extérieurement à changer, si je m’engage pour le mieux.
 
On pourrait donc dire, remarque Levinas, que mes fautes à l’égard de D.ieu sont pardonnées sans que je dépende de sa bonne volonté. D.ieu est en un sens l’Autre par excellence, l’absolument Autre, et néanmoins, son pardon ne dépend que de moi : l’instrument du pardon est entre mes mains.
 
Par contre, dit Levinas, le prochain, mon frère, l’homme, le « petit autre » est, en un certain sens, plus autre que D.ieu, car pour obtenir son pardon le Jour du Kippour, je dois au préalable obtenir qu’il s’apaise. Je dépends donc de cet autre qui pourrait désobéir à la Tradition juive et me laisser à tout jamais impardonné.
 
L’individu offensé doit toujours être apaisé, abordé et consolé individuellement; le pardon de D.ieu – ou le Pardon de l’Histoire – ne peut s’accorder sans que l’individu soit respecté.
D.ieu n’est peut-être que ce refus permanent d’une histoire qui s’arrangerait de nos larmes privées. La paix ne s’installe pas dans un monde sans consolations.
 
Par contre, l’accord avec D.ieu, avec l’Universel, avec le Principe, ne peut se jouer que dans le privé de mon intériorité et, dans un certain sens, il est en mon pouvoir de tenir la promesse.
A moins que l’on veuille nous enseigner l’essence de la parole. Comment la parole pourrait-elle blesser si elle n’était que vaine parole, qu’un simple mot?
 
 Le Talmud nous enseigne que la parole, dans son essence originelle, est un engagement auprès d’un tiers pour notre prochain, acte par excellence, institution de la société. La fonction originelle de la parole ne consiste pas à désigner un objet pour communiquer avec autrui, dans un jeu qui ne tire pas à conséquence, mais à assumer pour quelqu’un une responsabilité auprès de quelqu’un.
Parler, c’est engager les intérêts des hommes. La responsabilité serait l’essence du langage.
 
On pourrait s’en tenir là, dit Levinas.
On pourrait en conclure, un peu hâtivement, que le Judaïsme place la moralité sociale plus haut que les pratiques rituelles.
Cependant, le fait que le pardon des fautes rituelles, des fautes envers D.ieu, ne dépendent que de la pénitence, et par conséquent exclusivement de moi, projette peut-être un jour nouveau sur la signification des pratiques religieuses dans le Judaïsme.
 
Peut-être que les maux qui doivent se guérir à l’intérieur de l’âme, sans le secours d’autrui, sont précisément les maux les plus profonds. La transgression rituelle, la faute envers D.ieu, serait celle dont le pardon requiert toute ma personnalité, œuvre de Techouva, de repentir, de retour, œuvre à laquelle personne ne peut se substituer.
Être devant D.ieu, affirme Levinas, équivaudrait à une mobilisation totale de soi. La transgression rituelle me détruirait plus profondément que l’offense faite à autrui; qu’un mal exige une réparation de soi par soi, cela mesure la profondeur de la lésion. L’effort que fait la conscience morale pour se rétablir comme conscience morale, la Techouva, relève à la fois de la relation avec D.ieu et d’un événement absolument intérieur.
 
Nous voyons donc que pour rendre justice à la profondeur du pardon, il faut toujours reconnaître la profondeur du don inconditionnel. Quand l’Humanité pardonne, elle manifeste une forme de conscience plus élevée qui n’a plus rien à voir avec la réaction inconsciente de l’ego présente dans le conditionnement des réactions en chaîne de la violence.
 
Le pardon n’abolit par le souvenir et il n’est pas une forme de résignation.
Il vient surtout guérir la mémoire de sa tonalité morbide.
Il n’abolit pas non plus le fonctionnement de la justice humaine et son cours.
Ce qui le rend difficile, c’est qu’il suppose que nous faisions un pas dans l’inconnu, en dehors de la logique habituelle de l’ego qui consiste en attente et résultat, en faute et rétribution.
Le pardon se donne et il n’exige rien en retour, pas même le fait d’être mérité ; il a la couleur, la grâce et la gratuité du don.
 
Or donner sans attendre de retour n’est possible en toute vérité et toute sincérité que dans le don du cœur qu’est l’amour.
A lui seul l’Intellect mettra toujours en place des calculs de « mérite » et des jeux de pouvoir. Il ne connaît pas la générosité vraie. Le cœur seul peut pardonner sans y mettre des conditions.
De la suit que l’on ne peut jamais pardonner « en pensée ». La pensée, sous sa forme la plus commune, est parfaitement incapable d’appréhender le pardon, car elle va seulement du connu au connu, car elle ne sait que mesurer et calculer.
 
La pensée se meut à l’intérieur du conditionné alors que le pardon fait un saut dans l’inconnu et l’inconditionné.
Dans un monde de violence, le pardon inaugure dans la parole la rupture qui permet de sortir de l’engrenage du crime et de sa réparation vers une réconciliation.
 
Pour conclure, rappelons cette merveilleuse lecture de Mr André Neher sur le chapitre 4 de la Genèse.
« Apres la fratricide rencontre d’Abel et de Caïn, après la tragique séparation de D.ieu et de Caïn, l’homme se fit enfin « prière » : il se mit enfin en situation d’accueil,  suffisamment proche de l’autre pour l’accueillir  sans le blesser, suffisamment proche aussi de D.ieu, pour l’interpeller sans le réduire.
Au delà du cercle de l’innocence et de la culpabilité, l’homme comprit alors, enfin, qu’il ne pouvait être réellement lui même qu’en s’ouvrant à autrui, qu’il n’était vraiment homme qu’en s’ouvrant a D.ieu…
 L’homme ne peut échapper à son prochain ; il ne peut pas non plus, en quelque instant que ce soit, échapper à D.ieu. C’est cette ambivalence de la situation humaine qu’il faut reconnaître tout d’abord et c’est sur cela qu’insiste le texte biblique. »
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

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