חוק עבור אישיות מפוקפקת – רוני אקריש

ניצול הכוח לרעה יוצר חברה שבה גברים אינם יודעים עוד כיצד לממש את חירותם. ההתנהגות הלא אתית של פוליטיקאים משפיעה על הדמוקרטיה עד יסודותיה. המעשים המעידים על התנהגות כזו לא ניתנים אפוא לפירוש פשתני ולצמצום לסדרה של מעשים בודדים, אלא יש לראות בהם כתסמינים של חולשה עמוקה יותר. לכן יש צורך להילחם נגד הסטיות הללו בצורה מבנית, המבוססת על מוסר. כי החירות של כל אחד היא ערך בפני עצמו, אך ניתן לממש אותו רק בתנאי שאינו פוגע בחופש של אחרים, כפי שדגל עמנואל קאנט. עם זאת, התנהגות לא אתית שזורה במניפולציות ובסחיטה. עובד המדינה, שמונה לא על בסיס כישוריו אלא על בסיס השתייכותו הפוליטית, מעמיד את עצמו בעמדת הכרת תודה ועליו להיות מוכן לתת כל שירות שיתבקש ממנו. ההסכם הזה הולך יד ביד עם סחיטה אפשרית. הספק שזוכה בעסקיו באמצעות שוחד עלול גם הוא, בתורו, להפוך לקורבן של סחיטה.
המילה אדם היא כיאזם, כלומר מילה עם תחתית כפולה, שיש לה כמה משמעויות סותרות. מצד אחד, האדם הוא הבל, עצלן, קנאי ואנוכי. מצד שני, הוא גם חרוץ, נמשך על ידי מותרות ומוצרים חומריים. ביחסיו עם בני מפלגתו, אנו רואים גם את הנטייה הכיאסטית הזו, שהופכת את האחר למודל שאנו מעריצים אך גם למכשול שאנו רוצים להתגבר עליו. נטייה זו הופכת כל אדם לפוליטיקאי, לפחות בפוטנציה, כבוש ביהירותו וברצונו לפעול, הוא גם תורם לרווחה הכללית של החברה. אבל הפוליטיקאי, כביכול כאן במובן הרחב של המונח, לעולם לא יכול להיות שבע, מרוצה. הוא רוצה להתעלות על המודל שלו. סיפור הרצח של יוליוס קיסר בידי ברוטוס, שהיה אביו המאמץ, הוא אחת הקלאסיקות הגדולות בעולם הפוליטי. צמא לכוח הולך לרוב יד ביד עם הרצון להכרה ציבורית ולפיתויי הרווחיות. השאיפות הבלתי ניתנות לדיכוי יוצרות דינמיקה שדוחפת עוד יותר את גבולות המכובדות, השיטות הננקטות יכולות בקלות לחרוג מגבולות המוסר.
לכן אנו מבינים מדוע אדם סמית’, הנחשב בדרך כלל לאבי הכלכלה, ביסס את הניתוח שלו על חקר הרגשות האנושיים. כיורש המסורת הסקוטית, ובעקבות דייוויד יום, סמית’ אכן נתן ראשוניות לרגשות ולא להיגיון. ספרו הראשון, מעט ידוע, עוסק בתורת הרגשות המוסריים. יתרה מכך, הוא הושפע מאוד מההולנדי ברנרד מנדוויל, דוקטור לפילוסופיה, שפרסם שלושים שנה קודם לכן את עבודתו עם הכותרת המספרת « אגדת הדבורים: יצרנים אינטימיים, יתרונות ציבוריים », כלומר לא יותר ולא פחות מאשר חטאים פרטיים המשרתים את האינטרס הכללי. ההנחה המרכזית אצל מנדוויל היא שלאדם יש אהבה טבעית לנינוחות ולעצלות. את כל המאמצים שאנו עושים, היינו עושים אותם רק במידה שהם תורמים ומשרתים את האינטרסים האישיים שלנו. אנוכיות זו היא שמובילה למימוש האינטרס הכללי.
האדם, מאשר סמית’, שואף לכוח ולעושר, לא בשם ההנאה שזה יכול להביא לו אלא מתוך התפארות. במילים אחרות, בנוכחות האחרים, הוא נהנה ממחיאות הכפיים שלהם. העשיר, טוען סמית’, מתמוגג מהעושר שלו כי הוא מרגיש שהוא מושך אליו את עיני העולם באופן טבעי. התנהגותנו נקבעת אפוא על ידי אנוכיותנו, אך זו האחרונה רוכשת תוכן קונקרטי באמצעות אהדה, המבוססת בעצמה על יוהרה.
אם נחיל את ההיגיון הזה על פוליטיקה, הפוליטיקאי פועל לטובת הכלל, בתנאי שזה עולה בקנה אחד עם האינטרס האישי שלו. יצירת רווחה לכולם היא המטרה שלו רק אם הוא יצא טוב יותר בעצמו. במערכת מפלגתית, הדברים נעשים מסובכים עוד יותר מכיוון שלעתים קרובות שירות המפלגה מועיל לפרט יותר מאשר לשרת את האינטרס הכללי. משולש האינטרס האישי, האינטרס המפלגתי והאינטרס הכללי מתדלק את זירת הדמוקרטיה. אנחנו כאן רחוקים מהרעיון הקנטיאני שהכוונה קובעת את מוסר המעשה.
מערכת מפלגתית זו דוחפת אותו למשחק תחרותי שבו הפרט מצטמצם לדרגת שחקן, לא במובן של פעיל, אלא במובן של צבוע. בגידה תסתתר מאחורי מסווה הנימוס, טען ז’אן־ז’אק רוסו, למרות הנחתו שהאדם טוב מטבעו. הטבע האמתי של האדם חבוי עמוק בחברה המנומסת, ציין מנדוויל לפניו. האיש במערכת הפוליטית הוא אינו לא מוסרי, אלא הוא נדחף על ידי הדינמיקה של המערכת לעבר חוסר מוסריות. הנורמה כבר אינה תוצאה של השתקפות מוסרית אלא מוכתבת על ידי התנהגות דומיננטית, כלומר מה שכולם עושים כדי לשרוד. מושג הנורמה מאבד את הקשר שלו עם המוסר והאדם מוכן להתגרש ממצפונו. מאחר שכולם עושים זאת והאחריות מוטלת על המערכת, האדם מסכים בקלות לוותר על זהותו, או לפחות מרכיבים מסוימים בזהותו. זה מקרב אותנו למהות האתיקה. התנהגות לא אתית מתחילה כאשר אני מוותר על הזהות שלי; כשאני כבר לא פועל בהתאם לתפקיד שהוקצה לי בנפשי ובמצפוני. כאשר, כשר (מילה לטינית שמשמעותה משרת) או כעובד מדינה, איני עומד עוד בשירות הקהילה, אלא בשירות עצמי ושל הסובבים אותי, מעשיי אינם יכולים עוד להיחשב אתיים, גם אם אני עוזר ל’חברים’ שלי. הגישה הפוליטית של אדם או מפלגה השואפת להגדיל את מספר « קהל הלקוחות הפוליטי » שלו על ידי הענקת הטבות בלתי מוצדקות בתמורה לתמיכה עתידית היא אפוא ויתור על החובות הבסיסיות של הפוליטיקאי או העובד מדינה.
אמרנו ששחיתות הולכת יד ביד עם אובדן הזהות. מאחר שהשחיתות מופיעה כעובדה אינטרסובייקטיבית שמובילה אותנו לשאול את עצמנו את שאלת קיומה של ההוויה ביחסיה לזולת. האדם ייפרד אפוא ממצפונו לאור המעשה הקולקטיבי. כדי להתייחס לשאלה יסודית זו, נפנה לפילוסופים. יש לציין ששחיתות אינה בעצם נושא של פילוסופיה והיא באה לידי ביטוי רק במקרה. החקירה הפילוסופית מוגבלת ככל הנראה לשאלת האדם כאדם, וכאשר מדובר בחקר היחסים הבין-סובייקטיביים, כמו אצל עמנואל לוינס, מדובר דווקא בהיעזרות במושג « האחריות ». כאשר מנתחים שחיתות שכזו, התופעה קשורה כל הזמן למוות, טנאטוס, אל המוות, הפנים הנסתרות של הרמס, אל המסחר והשחיתות. אחד הפילוסופים הראשונים שהשתמשו במילה שחיתות הוא אריסטו. אצלו השחיתות עומדת בניגוד ללידה ולצמיחה אלא קשור לחילול ולמוות.
כדי להישאר בחיק המיתולוגיה היוונית, נוכל לסמל את הקשר בין צמיחה לשחיתות אצל אריסטו, על ידי המאבק הנצחי בין האלים ארוס ותאנטוס, בראשות האלה אריס. נראה שהקשר הזה בין שחיתות לבין החילול או מוות נשאר קבוע בגישה הפילוסופית מאז. מונטסקיו, בספרו « רוח החוקים » מקשר בין שחיתות למקור ההתפוררות של צורת ממשל מסוימת. כפרפרזה על ספרו של ארנֵסט מילר הֶמינגוויי, הייתי אומר, למי יצלצלו פעמוני המוות אם לא למושחתים המונעים כל צורה אפשרית של ממשל תקין. אצל ניקולה מקיאוולי, שחיתות לא קשורה רק לסופה של כל צורת של מדינה אלא גם לסיום האפשרות לממש את כל החירות, לכן שחיתות פירושה מותו של האדם החופשי. לאחרונה, לואי פייר אלתוסר, הוגה דעות בהשראה מרקסיסטית, טוען שהמשחית והמושחת פוגעים בעצמם, בהסכם עם המוות, הייתי מפרש עם הנקרופיליה (אהבת המוות). כדי לחזור לאינטרסובייקטיביות שהוזכרה לעיל, נוכל לומר שלא רק שחייבים להיות לפחות שני אנשים, אלא שכל אחד חייב לחתום על צו המוות שלו בו זמנית. כדי להפוך את הקביעה הזו לקלקול פוסט-מודרני, אפשר לומר ש « כל מעשה שחיתות הוא בבחינת צוואה » (רמז למשפטו של ז’אק דרידה: ‘כל מעשה כתיבה הוא צוואה’, בספרו . (”la dissemination”
הרעיון הבסיסי שאנו מוצאים אצל הפילוסופים המצוטטים מאושש על ידי ההסברים האטימולוגיים. הפועל הלטיני ‘corrumpere’ פירושו לקלקל, להירקב, להתפרק. באשר לשם העצם של שחיתות, בעברית משמעות המילה היא קלקול, השחתה, ניוון מוסרי, שחיתות המידות. המילה שימשה גם את מַרְקוּס טוּלִיוּס קִיקֶרוֹ שקישר אותה למושגים של שוחד וזניחת ההרגלים הטובים. כל המשמעויות כאן מעוררות יחס אל המוות ולכן הן באחריותו של תנאטוס.
לסיכום, ניתן לומר שכאשר אנו מדברים על שחיתות, אנו מתייחסים לתופעה שבה האדם שובר את מצפונו, מאבד את זהותו, מפלרטט עם מוות דמיוני, יוצר מערכת יחסים מלאכותית עם זולתו. על כך הוא מציע לו את האפשרות לסחוט, זומם להונות צד שלישי, וכל זה תמורת מעט כסף. אם ניקח בחשבון את המרכיבים השונים הללו, נוכל רק להיות מופתעים שוב משפע השחיתויות.
יעילות היא לא הכישרון היחיד שאנו רוצים מרשות פוליטית: נכון לעכשיו, יש חשש רב לגבי יושרה, בעקבות יותר מדי תיקי שחיתות. אולם, כאשר אחראי מעז להשתמש בשיטות המושחתות ביותר במילוי תפקידיו, גם אם מדובר בדבר הציבורי, ניתן ללא ספק לחשוש שהוא פועל באותה צורה בכל הנוגע לאינטרסים שלו. אפלטון הסביר, ב »רפובליקה », שלפוליטיקאי יש גם חובה פדגוגית עם עמו. זו חייבת להיות התייחסות מוסרית. לדבריו, « פוליטיקה אמתית » ומעילה הם בלתי נפרדים: המשטר הטוב ביותר הוא המשטר של הטובים ביותר. הוא מבטיח כי מעלתו של השליט היא שחייבת לבסס את סמכותו ואת כבודו, כך הוא מסיק שהפילוסופים צריכים להיות מלכים. המוסר מגדיר מצוות הנוגעות לנימוסים טובים, לסטנדרטים אלו ערך אוניברסלי ולכן הם נדרשים מכל פרט, ללא קשר לתפקיד שהוא תופס. לפי עמנואל קאנט: « אנחנו תמיד יודעים את חובתנו כי המצפון המוסרי מדבר ברור » (ביקורת על התבונה המעשית): הבעיה היא בבירור היכולת שלנו לרצות תמיד להמציא « חריגים ». פוליטיקה אינה יוצאת דופן: אם הכוונות המוסריות איבדו את הציווי שלהן, היא צריכה לעמוד לפחות בחובות החוק. זה מה שמגדיר באופן עקרוני את שלטון החוק: אף אחד לא מעל החוק, בטח לא שליטים ומנהיגים פוליטיים אחרים, במיוחד לא הם! הם היו מסתכנים בניצול לרעה של כוחם אם לא יוצבו לו גבולות. זו הסיבה, בהדהוד ליברליזם פוליטי, שקאנט מכריז שהפוליטיקה חייבת « לכפוף את הברך » לפני החוק, אוסיף, בלי היסוס, לפני המוסר והאתיקה שלה.