« Chla’h lekha anachim » — « Envoie pour toi des hommes » : ainsi s’ouvre l’un des drames les plus profonds de la Torah. À première vue, les explorateurs sont partis pour une mission de reconnaissance : observer le pays, examiner ses villes, ses fruits, ses habitants, ses forces et ses dangers. Mais sous le récit apparent se cache une question bien plus décisive : non pas seulement ce qu’on y trouve, mais qui sommes-nous face à ce pays. Sommes-nous encore des esclaves libérés portant l’Égypte dans leur âme, ou sommes-nous capables de devenir un peuple hébreu entrant dans l’histoire avec responsabilité, foi et souveraineté ?
Les explorateurs ne sont pas de petits hommes. La Torah insiste : ce sont des princes, des chefs de tribus, des hommes d’influence. Leur échec est donc d’autant plus grave. Ils ont vu la terre, mais ils n’ont pas su l’interpréter. Ils ont vu des géants, des villes fortifiées, des fruits immenses, mais ils ne se sont pas vus eux-mêmes comme des hommes appelés à affronter, à construire et à décider. Leur faute n’est pas d’abord une faute de regard ; elle est une faute de conscience.
Le verset le plus terrible est celui-ci : « Nous étions à nos propres yeux comme des sauterelles, et ainsi étions-nous à leurs yeux. » Ils ne savent pas réellement comment les habitants du pays les voyaient. Ils projettent sur l’autre leur propre mépris d’eux-mêmes. Celui qui se voit comme une sauterelle finit par croire que le monde entier le voit ainsi. C’est le moment où l’esclavage intérieur se révèle dans toute sa profondeur : le corps est sorti d’Égypte, mais l’Égypte habite encore l’imagination, la peur, l’image de soi.
Ici s’ouvre la dimension philosophique classique. Chez Platon comme chez Aristote, l’homme libre n’est pas celui qui ne connaît pas la peur, mais celui qui sait ordonner son âme. La peur n’est pas mauvaise en elle-même ; elle appartient à la condition humaine. Mais lorsqu’elle domine la raison, elle déforme la perception du réel. Aristote définit le courage comme une juste mesure entre la lâcheté et la témérité. L’homme courageux ne nie pas le danger, mais il ne permet pas au danger d’annuler son devoir. Caleb et Josué incarnent précisément cette mesure. Ils ne nient pas la difficulté ; ils refusent simplement d’en faire une condamnation définitive.
Les dix explorateurs, eux, représentent une peur déguisée en réalisme. Ils ne disent pas seulement : ce sera difficile. Ils disent : « Nous ne pouvons pas. » C’est là que naît l’effondrement. La prudence relève parfois de la sagesse, et d’autres fois de la capitulation. On trouve un réalisme de la responsabilité, et un réalisme qui n’est qu’une fuite devant la vocation. Les explorateurs utilisent des faits, mais leur donnent une interprétation de désespoir. Ils ne mentent pas nécessairement dans les détails ; ils mentent dans la conclusion.
La pensée juive voit-elle aussi dans cette paracha une épreuve de l’identité. On appelle Abraham « l’Hébreu » parce qu’il se tient d’un côté tandis que le monde entier se tient de l’autre. On l’appelle aussi ainsi parce qu’il sait passer : du connu vers l’inconnu, de l’idolâtrie vers l’alliance, de la peur vers la marche. Moïse est envoyé vers Pharaon malgré ses faiblesses. David se tient face à Goliath alors que tout le camp tremble. Les prophètes parlent devant les rois et devant les foules, parce que la vérité ne se mesure pas au nombre de ceux qui l’approuvent. Être hébreu, c’est refuser que la peur devienne le dernier maître de l’histoire.
Maïmonide dirait que l’homme doit faire passer sa puissance à l’acte. On ne peut pas se contenter de porter en soi une possibilité de liberté, de foi et d’intelligence ; on doit la réaliser dans le monde. Les explorateurs restent au stade du potentiel. Ils auraient pu devenir les guides de l’entrée dans le pays, mais ils choisissent de demeurer prisonniers de l’imaginaire de la terreur. Caleb et Josué, eux, sont des hommes de l’acte : ils transforment la foi en décision, et la vocation en responsabilité concrète.
Rabbi Yehouda Halévi, dans le Kouzari, enseigne que la terre d’Israël n’est pas seulement un lieu d’habitation, mais l’espace où l’identité d’Israël atteint sa pleine vitalité. Hors de la terre, on peut survivre ; sur la terre, on doit se révéler. Ainsi, la peur de la terre est en réalité la peur de la vocation. Ce n’est pas seulement la peur du Cananéen, mais la peur de cette question : que nous réserve l’avenir si nous devenons enfin nous-mêmes ? Que se passera-t-il si nous ne pouvons plus nous cacher derrière la faiblesse de l’exil, et si nous devons bâtir une société, un droit, une armée, une économie, une éducation, une souveraineté ?
C’est ici que se révèle la déchirure la plus profonde de Chla’h Lekha. Ce conflit ne se limite pas à un affrontement entre peur et courage, pessimisme et foi, faiblesse et grandeur. C’est une déchirure jumelle au cœur même de l’âme d’Israël. D’un côté, le désir de se reformer en hébraïté : retrouver la stature de l’homme hébreu, la terre, la responsabilité, la souveraineté, la capacité de bâtir des institutions, une justice, une société et une morale nationale. De l’autre, le désir de rester dans une judéité d’exil. Même lorsque le corps se trouve déjà sur la terre : une judéité de survie, de prudence infinie, de maison d’étude sans royaume, de sainteté craignant de s’incarner dans le réel. Et au-delà des deux se profile une troisième tentation, la plus dangereuse peut-être. Elle consiste au désir de s’assimiler, de se libérer du poids de l’identité, de se dissoudre dans une morale générale, dans la culture du monde, dans un universalisme sans racine. On souhaite ainsi ne plus porter le prix redoutable d’être Israël.
C’est cette déchirure que nous vivons encore aujourd’hui. L’État d’Israël est plein de courage, de création, de Torah, de science, d’énergie et de puissance de vie. Pourtant, en son sein continue de résonner la question des explorateurs : nous voyons-nous comme un peuple hébreu souverain, ou comme une communauté d’exil cherchant encore l’autorisation d’exister ? Sommes-nous capables de décider à partir d’une responsabilité historique ? Ou sommes-nous prisonniers du regard extérieur, de la peur du monde, des médias, du droit international, de nos fractures internes, et surtout de la peur de nous-mêmes ?
Les explorateurs de notre temps ne sont pas nécessairement des hommes mauvais. Ils sont parfois instruits, éloquents, influents, convaincus de leur propre moralité. Mais comme alors, la question n’est pas seulement ce qu’ils disent ; elle est de savoir depuis quelle conscience ils parlent. Certaines morales appellent à la réparation, et d’autres fuient la nécessité de défendre la vie. Une critique née d’une fidélité profonde existe, et une autre qui n’est qu’une haine de soi enveloppée dans le langage du progrès. Une universalité qui grandit à partir d’une racine existe, et une universalité qui cherche à abolir toute racine existe.
La paracha Chla’h Lekha enseigne que la terre n’est pas seulement un refuge ; elle est une mission. Si elle n’est qu’un refuge, chaque menace nous ébranlera et chaque critique extérieure nous fera douter de notre droit d’exister. Mais si elle est une vocation, alors la souveraineté devient une obligation morale. On doit se défendre sans perdre le visage humain, combattre sans perdre le sens de la justice, construire sans se désagréger, être fort sans devenir brutal, être moral sans renoncer à la vie.
C’est ici que se rencontrent la philosophie classique et la pensée juive. La philosophie demande : qu’est-ce qu’un homme libre ? Le judaïsme demande : qu’est-ce qu’un peuple fidèle à son alliance ? Et l’actualité israélienne demande : sommes-nous capables d’être les deux à la fois — libres et liés par l’alliance, souverains et responsables, forts et moraux, nationaux et humains ?
La faute des explorateurs revient chaque fois que nous nous voyons comme des sauterelles. Elle revient chaque fois que nous remplaçons la vocation par la prudence, la souveraineté par la survie, la responsabilité par la victimisation, l’hébraïté par une judéité d’exil déguisée. C’est pourquoi Chla’h Lekha n’est pas une ancienne histoire. C’est un miroir. Il nous demande, ici et maintenant : sommes-nous vraiment entrés dans le pays, ou sommes-nous encore sur son seuil, portant un État dans notre corps mais un désert dans notre âme ? L’État d’Israël sera-t-il le lieu d’habitation de Juifs apeurés, ou la maison de naissance renouvelée de l’identité hébraïque ?
Rony Akrich est écrivain, essayiste, penseur et conférencier en Israël. Fondateur de l’Université Populaire gratuite — Café Daat à Jérusalem et Ashdod, il enseigne l’historiosophie biblique, la pensée hébraïque, la philosophie générale et les questions de souveraineté, de responsabilité et de liberté.
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